1.
حسین بن منصور بیضاوی، مشهور به حلّاج، عارف نامدار و بیپروای قرن سوّم و چهارم هجری است، که در تاریخ عرفان اسلامی، همچون خورشیدی تابناک، میدرخشد. تأثیر گفتار و کردار وی تا حدّی است که خالق منظومهی عرفانیِ منطق الطّیر، شیخ عطّار نیشابوری، وی را عقلِ ثانی و مرشد بزرگ خوانده است، و دیوان شمس نیز سرشار از مفاهیم عمیقی است که حلّاج، بر اساس آنها، شهره گشت.
حلّاج اعتقاد داشت که مذهب عشق الهی تنها دین سالکان راه حقّ است، و هدف عارف را فنا شدن در حقیقت آفرینش میدانست، فنایی که با بقای وی همراه میشود. ندای «أنا الحقّ» او ناشی از همین باور بود، که در کوچه و بازار، آن را با بانگ بلند به گوش همگان میرساند، و جان خویش را هم، بر سر همین اعتقاد، فدا نمود.
در مورد حلّاج نظریّات متناقض بسیاری وجود دارد، که نه همه، ولی بیشتر آنها فاقد ارزش مستند تاریخی بوده، و اغلب، مخلوق اندیشههای سوداییِ مجذوبان به حلّاج است، و یا ناشی از حسادت و کینهی دشمنانش، و مخالفان آرایاش. امّا آن چه که انکارناشدنی است تأثیر جنبش حلّاج بر پایههای تصوّف، فلسفه، و عرفان اسلامیـایرانی است. افرادی مانند فرید الدّین عطّار نیشابوری، جلال الدّین بلخی، عین القضّات همدانی، شهاب الدّین سهروردی، ابوسعید ابوالخیر، خواجه نصیر الدّین طوسی، خواجه عبدالله انصاری، ملّا محسن فیض کاشی، صدر الدّین شیرازی، بهاء الدّین عاملی، میرداماد استرآبادی، احمد غزّالی، مَجدود بن آدم سنایی، و بسیاری از دیگر بزرگان این سرزمین، اندیشههای خود را وامدار آرای انقلابی حلّاج میدانند.
باری، حسین بن منصور، مشهور به حلّاج، به احتمال زیاد، در سال 244 هجری قمری، برابر با 858 میلادی، در تور، نزدیک بیضای فارس چشم به جهان گشود. گفتهاند که نیای او مردی زرتشتی بوده است. در مورد لقب حلّاج نیز 3 گمان وجود دارد، یکی این که پدرش پیشهی حلّاجی داشته، یعنی پنبه را از پنبهدانه جدا میکرده، و خود حسین هم مدّتی این کار را انجام داده است. توجیه دیگر، که برخاسته از روایتهایی در مورد معجزه و کارهای خارقالعادّهی او است، داستانی را تعریف میکند که وی به دانهی پنبه اشاره کرد و پنبهها از آن درآمده، باعث تحیّر حاضران گشت. امّا قول سوّم به نظر منطقیتر میآید، بر این مبنا که، او رموز عرفان را برای خلق بازگو میکرد و از اسرار زندگی و احوال آدمیان پرده برمیداشت، چونان که پنبه را حلّاجی کنند.
به هر ترتیب، حلّاج در نوجوانی از محضر صوفی بزرگ، سهلِ تُستَری، دانش آموخت و همراه وی به بصره رفت. هنوز 20ساله نشده بود که به بغداد رسید، و در آن جا به شاگردی عَمرو بن عثمانِ مکّی پرداخت. گویند که به دست عمرو خرقهی تصوّف پوشید. در این دوران، با دختر یکی از مریدان استاد ازدواج کرد، و همین مطلب مایهی نارضایتی عمرو گردید، چرا که وی با پدر دختر اختلاف داشت. فرزندان او را 2 پسر و 1 دختر شمردهاند.
وی پس از مدّتی، به مکتب یکی از بزرگترین مشایخ زمان، جُنید نهاوندی درآمد، و در مکتب عاشقانهی بایزید بسطامی، و تحت آموزههای جُنید، و ضمن دوستی با ابوبکر شِبِلی و ابن عطاء آدمی، پرورش یافت. در حدود 20 سال پس از آن، به سفر حجّ رفت و یک سالی را در مکّه به ریاضت پرداخت، امّا در بازگشت، اختلاف خود را با جُنید علنی کرد و از او جدا شد. در این زمان بود که ندای «أنا الحقّ» برآورد، و در نتیجه، از جانب بسیاری از بزرگان تصوّف، و نیز فقه و حدیث، متّهم به اِلحاد گردید.
حلّاج، که موفّق به همراهی شیعیان نیز با خود نشده بود، به شوشتر (تُستَر) و اهواز رفت، و سرانجام جامهی تصوّف را هم از تن به در کرد. شعار صوفیان آن زمان این بود که، هنگام راز و نیاز، باید در را به روی خود بسته و سر را به خویشتن فرو بَرَند، امّا حلّاج مخالف این روش بود و اعتقاد داشت که باید با مردمان، در سرتاسر جهان، و با هر مرام و باوری، سخن گفت و خاموش نماند. او رسوم خرقه پوشیدن و چلّه نشستن را نشان عادت و تعلّق میدانست، که این هر دو مانع راه سالک است.
سرانجام، حلّاج جانب شرق را در پیش گرفت و به سمت خراسان و ماوراءالنّهر رفت. نقل است که میگویند در این سفر، با زکریّای رازی، دانشمند و متفکّر بزرگ ایرانی، ملاقات کرده است. او تلاش کرد تا بدون پرداختن به تشریفات مرسوم در نزد مشایخ صوفیّه، مردم را به سلوک معنوی دعوت نماید. همچنین ادّعای وقوف بر اسرار نهانی افراد را نمود، و در نتیجه، در بازگشت، به حلّاج الاسرار ملقّب شد. همچنین ادّعا کرد که، به زودی، قائم موعود از شهر طالقان دیلم، نزدیکی هرات و بلخ و مرو، ظهور خواهد کرد.
حلّاج پس از سفری 5 ساله تا خراسان، و از آن جا به فارس و خوزستان، دوباره به حجّ رفت. این بار شاگردان بسیاری دور او جمع شدند، و وی را صاحب پایگاهی قدرتمند در میان مردم نمودند. حلّاج علاوه بر تفکّرات فلسفی و عرفانی، مبارزهی شدیدی را بر علیه ظلم و بیعدالتی دستگاه حکومت وقت، امپراتوری عبّاسی، در پیش گرفت. هجدهمین خلیفهی عبّاسی، المکتفی بالله، همچون اَسلافش، خلافت را به سلطنت تبدیل نموده بود. عیش و عشرت، او را از رسیدگی به امور مردم بازداشته، و فشار مأموران حکومتی برای گرفتن مالیاتهای بیشتر، و فساد درباریان و رواج رشوهخواری، اوضاع آشفتهیی را به وجود آورده بود. مخالفت حلّاج با دربار، او را مجبور به خروج از شهر نمود.
حلّاج، که سری پرشور داشت و عشق الهی را، فراتر از اختلافهای دینی و مذهبی، تنها راه رسیدن به مفهوم زندگانی میدانست، قصد سفر به هندوستان و تبّت نمود. در این سفر، او توانست علاقه و احترام بسیاری از بزرگان عرفان شرق را به خود جلب کند، پیروان بودایی و مانوی را ملاقات نماید و به مطالعه و بررسی باورهای ایشان بپردازد. بسیاری از حکایتهای منسوب به حلّاج از همین سفر او به شرق دور ناشی میشود، و اعتقاد عوام به این که، وی کرامات عارفانه را با رموز سِحرآمیز جادوگران هندی درآمیخته است. هر چند که در همهی این روایتها، میتوان ردّ پایی از اندیشههای سوداییِ مجذوبان به حلّاج، و یا کینهی حسودان و عنودان، را نیز آشکارا تشخیص داد.
حلّاج امّا، در سوّمین سفر حجّ خویش، حالتی دگرگون داشت. او همه جا فریاد برمیآورد و میگفت خدایا رسوایم ساز تا لعنتم کنند، و از اطرافیانش میخواست تا او را بکشند.
در بازگشت، باور خود در مورد خانهی کعبه و اصل نبوّت را تبلیغ نمود، و باعث بلوایی عجیب در محافل علمی و مذهبی روزگارش شد. تا این که سرانجام، قاضی القضّات بغداد حکم دستگیریاش را صادر کرد و نخستین دادگاه محاکمهی حلّاج در مرکز خلافت عبّاسی تشکیل شد. قاضی این دادگاه، محمّد بن داوود، فقیه، شاعر، و فیلسوفی سنّی مسلک بود، که خود را پیرو مکتب افلاطون میدانست و ادّعای اتّحاد ربّانی و وصال صوفیانهی حلّاج را نمیتوانست بپذیرد. وی اعتقاد داشت که سالکِ مؤمن باید رازدار باشد، امری که از عهدهی عشّاقی همچون مجنون و حلّاج برنیامد.
امّا آن دادگاه به سود حلّاج پایان یافت، چرا که فقیه دیگری، به نام ابن سریج، که شافعی بود، دادگاه را از رسمیّت انداخت. او گفت که درک این شوریدگیِ صوفیانه و حُکم بر چنین حالی، از توان یک دادگاه شرعی، که بر اساس شواهد ظاهری قضاوت میکند، به دور است.
در آن دوران، حکومت عبّاسیان با مشکلات بسیاری دست و پنجه نرم میکرد. از طرفی، فقر و گرسنگیِ مردم و خراجِ ظالمانه و ستمِ شُرطهها و حاجبان و قاضیانِ بیوجدان، و از سوی دیگر، جوانیِ نوزدهمین خلیفهی عبّاسی، المقتدر بالله، که باعث شده بود تا از امور خلافت بازمانده و به عیش و عشرت بپردازد، نارضایتی شدیدی را در میان مردم باعث شده بود. چند سال پیش از این نیز غلامان و بردگان، در شهر بصره، بلوایی به پا کرده بودند که به شورش زیدیه (زنج، زنگیان) مشهور گشت. گروهی دیگر، به نام قرمطیان، نیز در حال ساخت برج و بارویی برای خود بودند و به راهزنی و وضع مقرّرات مالی و اجتماعی میپرداختند. اینان معتقد به امامت محمّد بن اسماعیل بودند، و از دیگر اسماعیلیان، یعنی باطنیان، منشعب شدند. گروهی از قرمطیان به شام رفتند و بخشی دیگر نیز در بحرین به قتل و غارت پرداختند. قرمطیان، کمتر از 30 سال بعد، به مکّه هجوم بردند و به قتل حاجیان و غارت مسجد الحرام و ویران کردن خانهی کعبه دست زدند.
یکی از موارد اتّهام حلّاج، در نخستین محاکمهی وی، به دلیل اعتقادش به کعبهی باطنی بود، که در نظر دیگران مشابه نظر قرمطیان است. او عقیده داشت که کعبه وسیلهیی است برای نزدیک شدن به خدا، که نباید به آن دلبسته شد، بل که باید از آن دل برگرفت و به حضور بانیِ حقیقی آن مشرّف شد. نقل است که در مکّه و خطاب به خانهی کعبه گفت: «ای دیوار، از سر راه محبوبان من دور شو. آن کس که تو را دیدار کند، فقط به گِرد تو طواف کرده است و بس...!»2 همین اقوال باعث شد تا او را نیز همردیف و همعقیده با قرمطیان به شمار آورند، و تا امروز هم، رابطهی تعالیم وی با شورشهای مربوط به قرمطیان را در هالهیی از ابهام قرار دهد.
در بغداد، و در ادامهی نارضایتیهای عمومی از شرایط حکومت، شورشی به پا خواست که بسیاری از یاران نزدیک حلّاج نیز در آن مشارکت داشتند. آنها حتّی توانستند خلیفه را فراری داده و به مدّت یک روز به جای وی بر تخت بنشینند. امّا خلیفه با سربازان بسیار بازگشت و مخالفان را از پای درآورد. این حوادث باعث شد تا دوباره حلّاج را دستگیر کردند، و دوّمین جلسهی محاکمهی مرد خدا برگزار شد. امّا این بار هم دادگاه نتوانست رأی قاطع به گناهکاری وی بدهد، بنا بر این حلّاج را به زندان انداختند تا در فرصتی دیگر محکومش کنند.
بسیاری از معجزات و کرامات نقل شده از حلّاج، در همین دوران زندانی بودن وی بوده است. روایت شده که روزی خلیفه بیمار شد، به طوری که دیگر حکماء از درمان وی بازماندند. مادر خلیفه، که مرید حلّاج بود، او را احضار کرد، و وی نیز موفّق شد تا المقتدر بالله را معالجه کند. هر چند که نمیتوان مستنداتی تاریخی برای این گونه حوادث ذکر کرد، ولی باید یادآور شد که صوفیان، در مورد بزرگان خویش، اصل تحقّق کرامات و اعمال خارقالعادّه را پذیرفتهاند، و آن را به عنوان حقیقتی از حقایق طریقت تلقّی نمودهاند. این موضوع، چه در قدیمیترین کتب صوفیّه، و چه در آثار تازهتر، با شرح حال و زندگی مشایخ ایشان در هم آمیخته و تفکیکناپذیر است.
باری، سال 306 هجری دوران اوج مشکلات اقتصادی بود. وزیری پارسا، به نام علی بن عیسی، تلاش نمود تا به این اوضاع آشفته سر و سامانی بدهد، امّا وزیری دیگر، به نام حامد بن عبّاس، با این اصلاحات مخالف بود. در نهایت، کار به بلوا و شورش عمومی منجر شد، که فقرا و کسبهی بغداد به انبارهای ثروتمندان هجوم بردند و به غارت آنها پرداختند. از سوی دیگر، درهای زندانها هم گشوده شد و زندانیان فرار کردند. برخی روایت کردهاند که آزادی زندانیان کار حلّاج بوده است، که به اشارهیی زنجیرها را پاره کرده، و به اشارهیی دیگر، درها را باز کرده و آنان را خلاص ساخته است!
در این درگیریها بسیاری از همفکران حلّاج، که خواستار اصلاح امور بودند، از بین رفتند. از جمله ابن عطاء آدمی، صوفی بزرگ، که از معدود مدافعان و دوستان حلّاج در همه حال بود، دستگیر شد و در اثر شکنجههای حامد وزیر درگذشت. خشونت و مقابله با مخالفان، بنا به دستور خلیفه، گسترش یافت. دادگاههای تفتیش عقاید، که به مانند زمان مأمون عبّاسی، هر اندیشهی تازهیی را در نطفه خفه مینمود، و یادآور دوران انگیزاسیون در اروپا بود، برگزار گردید. حلّاج و یارانش به کفر متّهم شدند، و هر گونه ارتباطی با ایشان و یا دفاع از اندیشههایشان، به قیمت جان افراد تمام میشد. دستوری هم صادر شده بود تا همهی آثار و کتابهای حلّاج را بسوزانند.
سرانجام، حسادت عنودان و بدگوییهای حامد وزیر، خلیفه را مُجاب کرد تا دستور تشکیل دادگاهی دیگر را بدهد. حامد از تأثیر اجتماعی حلّاج سخت در وحشت بود. اصلاح امور، و عقایدی در زمینهی ادارهی بهتر و مالیاتگیری عادلانهتر باعث شده بود تا رقابت شدیدی در میان وزیران و درباریان ایجاد گردد، که برخی موافق بودند و برخی دیگر مخالف. بعضی از اندیشمندان، این رقابتها و حسادتها را یکی از عوامل اصلی قتل حلّاج میدانند.
سرانجام سوّمین دادگاه حلّاج تشکیل شد، در حالی که برخی از علماء و فقهای بزرگ راضی به شرکت در آن نشدند. اتّهام وی عبارت بود از مکاتبهی پنهانی و ارتباط با خرابکاران قرمطی، ادّعاهایی مبنی بر غیبگویی و الوهیّت و «أنا الحقّ»، و نیز ادّعای کفایت نذر و زیارت دل به جای ادای حجّ.
به نظر میرسد که این اتّهامها بیشتر بهانهیی بود برای خاموش کردن وی، تا به تشریح و ترویج آموزههایش نپردازد. چرا که معجزات روایت شده از او، به معجزات پیامبران شبیهتر مینمود، تا کرامات سادهی اولیاء و پارسایان. از طرف دیگر، ادّعاهایی که در مورد ولایت و نبوّت اظهار میداشت، او را همردیف ملحدین و زندقیان قرار میداد. به هر حال، تهدید و تطمیع حامد و بدگوییهای دشمنان باعث شد تا دادگاه حکم به اعدام حلّاج صادر کند. از آن سو هم، مادر خلیفه و رییس امور دربار، که از دوستان حلّاج بودند، هر چه تلاش کردند تا خلیفه را از امضای حکم اعدام منصرف نمایند، نتوانستند.
در مورد روز و نحوهی اعدام حلّاج نیز اختلافاتی وجود دارد. امّا به هر حال، به نظر میرسد که در سال 309 هجری قمری، برابر با نوروز 301 هجری خورشیدی و 26 مارس 922 میلادی، در شهر بغداد، حکم مجازات عارف بزرگ جهان اسلام، و قطب مکتب وحدت وجود، اجرا گردید. لویی ماسینیون شرقشناس فرانسوی، که بسیاری از اطّلاعات موجود در مورد حلّاج مدیون تلاش وی میباشد، ماجرای محاکمه و مرگ وی را با تصلیب حضرت مسیح مشابه میداند، و او را قدّیس بزرگ جهان عرفان میخواند.
شیخ عطّار، در کتاب تذکره الاولیاء، واقعهی قتل حلّاج را به صورتی تکاندهنده شرح میدهد: «...سیصد چوب بزدند، ...صدهزار آدمی گِرد آمدند، ...به زیر طاقش بردند و به باب الطّاق پای بر نردبان نهاد، ...پس بر سرِ دار شد، ...پس هر کسی سنگی میانداختند، ...پس دستش جدا کردند، ...پس پایهایش ببریدند، ...پس چشمهایش برکندند، قیامتی از خلق برخاست و بعضی میگریستند، بعضی سنگ میانداختند، ...پس گوش و بینی ببریدند و سنگ روانه کردند، ...پس زبانش ببریدند، و نماز شام بود که سرش ببریدند، در میان سر بُریدن تبسّمی کرد و جان بداد، ...و از یکیک اندام او آواز میآمد که أنا الحقّ! روز دیگر گفتند این فتنه بیش از آن خواهد بود که در حال حیات. پس او را بسوختند، از خاکستر او آواز أنا الحقّ میآمد، و در وقت قتل، هر خون که از وی بر زمین میآمد، نقش الله ظاهر میگشت. ...پس روز سوّم خاکستر حسین را به آب دادند، همچنان آواز أنا الحقّ میآمد و آب قوّت میگرفت. خادم خرقهی شیخ به لب دجله برد، آب باز قرار شد و خاکستر خاموش گشت، پس خاکستر را جمع کردند و دفن کردند....»3
پس از این واقعه، بسیاری از مریدانش قتل او را باور نکردند، و حتّی آوازه درافتاد که وی را، پس از مرگ، زنده دیدهاند. میگویند که در بغداد محلّی وجود دارد که از آن به نام مصلبُ الحلّاج یاد میکنند و به زیارت آن میروند.
امّا قتل حلّاج پایان بلواها نبود. چنان که گفته شد، قرمطیان در بصره و کوفه و مکّه به قتل و غارت میپرداختند، و حتّی به تخریب کعبه هم دست زدند. قیامهای بسیار دیگری نیز در نقاط مختلف امپراتوری عبّاسی شکل گرفته بود، که همه خواستار برکناری خلیفه بودند، تا جایی که مخالفت خلیفه با برخی از سردارانش باعث شد تا کودتایی شکل بگیرد، و خلیفه را کشتند و برادر وی، القاهر بالله، را به تخت نشاندند. حامد وزیر نیز، به جرم اختلاص، اموالش مصادره شد و به اعدام محکوم گشت؛ ...و به این ترتیب، سرگذشت بزرگترین عارف جهان اسلام، و شهید راه عشق، حسین حلّاج، نقطهی عطفی شد برای تاریخ عرفان و عشق به خالق.
امیل درمنگهم، شرقشناس و اسلامشناس فرانسوی دربارهی تأثیر و نقش یک قدّیس در جامعه مینویسد: «قدّیس آن کسی است که گناهان و رنج جهان را بر دوش میکشد، مرگِ ناعادلانه از آنِ او است. مرگ، یکی از واسطههایی است که او را به مقصود میرساند. او یار بزرگ و تسلّیبخش ستمدیدگان است. هستی او اهانتی است به ستمکاران، و مرگ او وجود قاتلینش را به لرزه میآورد. حاکم شدنِ عقایدِ او پیروزیِ ایمان و عشق و امید است.»4
شیخ فریدالدّین عطار نیشابوری، که در کتاب تذکره الاولیاء، بخشی را به حلّاج اختصاص داده، او را این گونه معرّفی میکند: «آن قتیل الله فی سبیل الله، آن شیر بیشهی تحقیق، آن شجاع صفدر صدّیق، آن غرقهی دریای موّاج، ...وجد و جهدی عظیم داشت و ریاضتی و کرامتی عجیب، ...و او را تصانیف بسیار است، ...و صحبتی و فصاحتی و بلاغتی داشت، که کس نداشت....»5
حلّاج کتابها و رسالههای بسیاری نوشته، از جمله طاسین الأزل، که معروفترین کتاب او است، و نیز الکبریت الأحمر، علم البقاء و الفناء، تفسیر قُل هُوَ اللهُ أحَد، و...، هم چنین دیوان اشعاری به نام او موجود است. نکتهی جالب که در مورد برخی از بزرگان آن زمان صادق است این که، با وجود آن که حلّاج ایرانی بود، امّا چون در شهرهای خوزستان بزرگ شد و زندگی کرد و تحصیل نمود، زبان فارسی را فراموش کرد، و همهی آثار به جا مانده از وی به زبان عربی است، هر چند که دیوان شعری از او به زبان فارسی وجود دارد، که میگویند ترجمهیی هنرمندانه از اشعارش است.
روایات بسیاری نیز در مورد او، و در کتابهای دیگران، موجود است، از جمله: «...نقل است که درویشی در آن میان از او پرسید که عشق چیست؟ گفت: امروز بینی و فردا و پسفردا. آن روزش بکشتند، و دیگر روز بسوختند، و سوّم روزش به باد بردادند، یعنی عشق این است...!»6
«...پس دستش جدا کردند، خندهیی بزد، گفتند: خنده چیست؟ گفت: دست از آدمی بسته جدا کردن آسان است، مَرد آن است که دست صفات، که کلاه همّت از تارک عرض درمیکشد، قطع کند...!»7
از کرامات وی نیز حکایتها کنند: «...نقل است که گِردِ او عقربی دیدند که میگَردید، قصد کُشتن کردند، گفت: دست از وی بردارید که 12 سال است که ندیم ما است...!»8
«...گفتند: ما را رطب میباید، برخاست و گفت: مرا بیفشانید. بیفشاندند، رطبِ تر از وی میبارید تا سیر بخوردند...!»9
2.
حلّاج را قطب مکتب وحدت وجود میدانند. ما برای شناخت عقاید وی به مطالعهیی گسترده نیاز داریم، که سرتاسر تاریخ عرفان این سرزمین را شامل میشود. از منظومهی اردایویرافنامهی پهلوی، تا قرآن، و از بایزید بسطامی و محیی الدّین عربی، تا عطّار و مولانا، در همه جا نشانههایی آشکار از این اندیشه را یافتهاند، یافتنی که، شاید، «هر کسی از ظنّ خود شد یار من»10!
امّا نکتهی مهمّ این است که این دریافت و استنباط از حقایق آفرینش، ما را به چه نتایجی سوق میدهد؟ آیا میتواند ضامن خوشبختی انسانها باشد؟ آیا در توضیح همهی مسائل و مشکلات پیش رویمان کارآمد است؟ آیا...؟
پاسخ به سؤالاتی از این دست، نیازمند مطالعه و پژوهش بسیار است، و نیز غور و تأمّل در اسرار کاینات. ضمن این که نباید از آیات الهی، که یگانه طریق صحیح برای درک معنای هستی است، غافل شد، و نه آن گونه که برخی افراد آن را ناقص میدانند، و یا محتاج به تفسیرها و تأویلهای پیچیدهیی که خود بنیانگزارش بودهاند. به هر حال، در ادامهی این مقال، توجّه خود را به نوشتهها و گفتههایی جلب میکنیم که در ردّ یا اثبات این اعتقاد نگاشته و گفته شدهاند، و از جانبداری در آن میپرهیزیم. به نظر میرسد که مسیر حرکتمان به درازای سیر عرفان در اسلام و ایران است، هر چند که این، تنها آشنایی با برخی از سادهترین و کلّیترین اصول آن است.
به زعم برخی از اندیشمندان، پیوستن به اهورامزدا و دورشدن از اهریمن، از نخستین نشانهها به باورهایی است که بعدها حلّاج را به شهرت رساند. فلاسفهی یونانی و نیز بودایی هم در این باره حرفهایی برای گفتن داشتهاند. امّا ما برای سادهتر شدن کار، از قرن سوّم هجری شروع میکنیم، جایی که بایزید بسطامی، یکی از بزرگترین عرفای همهی تاریخ، میزیست. او آثاری از خود به جای نگذاشته، امّا شرح احوالش بسیاری از کتابهای تاریخی و عرفانی را انباشته است. شیخ عطّار، در تذکره الاولیاء، بیشترین و طولانیترین باب را به او اختصاص داده، و وی را اکبر مشایخ، اعظم اولیاء، حجّت خدای، و خلیفهی به حقّ خوانده است.
بایزید معتقد بود که مرگ، فنا و نیستی نیست. جوهر جان انسان باقی است و با مرگش محو نمیشود. او نیز همانند حلّاج، عباراتی را بر زبان میآورد که برتر از سطح ادراک زمانهی خود بود. از جمله: «لَیسَ فی جُبَّتی إلّا الله»11، در پیشانی من به جز خدا نیست، و «سبحانی، ما أعظم شأنی»12، که در مفهوم، شباهت بسیاری به «أنا الحقّ» حلّاج دارد.
بسیاری از گفتهها و داستانهای حلّاج را صوفی شیرازی، روزبهان بقلی، که پیرو مکتب سهروردی بود، گِردآوری نمود، و با تلاش لویی ماسینیون، شرقشناس فرانسوی در دسترس ما قرار گرفت. روزبهان بقلی کتابی دارد به نام شرح شطحیات، که در آن، فهرستی از عبارات و جملاتی را که صوفیان و عارفان بزرگ در هنگام وجد گفتهاند، مانند «أنا الحقّ» حلّاج، جمعآوری نموده و تشریح کرده است. واژهی شطح را میتوان نوعی چرت و پرت عارفانه، که مفهومی عمیق و سنگین دارد، و در توان درک افراد عادّی نیست، معنا کرد! بایزید بسطامی و حلّاج معروفترین شطحگویان هستند. معتقدان به تصوّف عقیده دارند که هدفهای عالی صوفیان در سیر و سلوک، ایمان استوار، و نیل به مقام عالی یقین و شهود است. آن لحظات باشکوه، وقتی که به سالک مؤمن دست دهد، چون حلّاج، «أنا الحقّ» میگوید و چون بایزید، طنین «سبحانی ما أعظم شأنی» به گوش جهانیان میرساند.
پس از بایزید و حلّاج، عارفان دیگری همچون ابن عطاء آدمی و ابن خفیف شیرازی این باور را ترویج نمودند، تا آن که محیی الدّین عربی، در قرن 7 هجری، به تفسیر و تبیین مکتب وحدت وجود پرداخت. عین القضّات همدانی، محیی الدّین عبدالقادر گیلانی، ابوسعید ابوالخیر، شاه نعمتالله ولی، خواجه عبدالله انصاری، خواجه نصیر الدّین طوسی، و بزرگانی چون حکیم سنایی، شیخ عطّار نیشابوری، حافظ شیرازی، و مولانا جلال الدّین بلخی، خود را پیرو آن دانسته و آثارشان را به تشریح آن آراستهاند.
تأثیر این اندیشه بر شهاب الدّین سهروردی، شیخ اشراق، و نیز بهاء الدّین عاملی، میرداماد استرآبادی، صدر الدّین شیرازی، در ایران، و بسیاری از صوفیان هندی مانند میرزا عبدالقادر بیدل، حسین بایقرا آخرین سلطان تیموری در هرات، و سلطان حسین شاه بنگال، انکارناشدنی است. سرمد کاشانی، شاعر معروف، نیز در راه ارشاد طریقهی حلّاجیّه به قتل رسید. همچنین نسیمی شیرازی، که خود را حلّاج ثانی میدانست. همهی صوفیان، از هند و بنگال گرفته، تا افغانستان و ایران زمین، و آسیای میانه و ترکیه، تا آفریقا، ارادت خویش را به باورهای حلّاج، انسان خدایی و عشق الهی، بیان نمودهاند.
بگذارید نگاهی نیز به مخالفان او بیندازیم. توجّه به این جمله نیز خالی از لطف نخواهد بود که ابوالقاسم قشیری، عارف مشهور و موافق با حلّاج، در مورد قبول اندیشهی وی از سوی متفکّران، مینویسد: «اگر مقبول بُوَد، مردود خلق نگردد، و اگر مردود بُوَد، به قبول خلق مقبول نشود.»13
امّا مخالفان حلّاج به اندازهی موافقانش معروف نیستند. حامد بن عبّاس، وزیر خلیفهی عبّاسی، که در مورد مالیات و فساد مأموران حکومتی، و همچنین عناد با حلّاج، نام خوبی از خود به یادگار نگذاشت، لجبازترین دشمنان او بود. ابن داوود اصفهانی، قاضی دادگاه بغداد هم، که خود فیلسوف بود و مکتب افلاطون را ترویج مینمود، معتقد بود که با افشای اسرار الهی از سوی حلّاج، و تأکید بر روی عشق، احکام اسلامی به مخاطره افتاده است. ابوریحان بیرونی، دانشمند بزرگ ایرانی هم، اعتقاد و طرز عمل حلّاج را نپسندید.
سرانجام، محمّد بن اسحاق، مشهور به ابن النّدیم، صاحب کتاب الفهرست، مینویسد: «...حلّاج در ابتدا اظهار تشیّع میکرد، و بعد دعوی نیابت امامت نمود، و پایان کارش به گفتن أنا الحقّ انجامید....»14 وی حسین حلّاج را کافر میداند، و ذکر میکند که: «...حلّاج، ...در واژگون کردن حکومتها از ارتکاب هیچ فعل ناشایست و مذمومی خودداری نمیکرد....»15
مخالفان و دشمنان حلّاج تلاش نمودند تا عقاید او را مشابه زنادقه و قرمطیان، و یا مادّهگرایان هندی معرّفی کنند، و یا آن که پیرو مانی یا مزدک. ابن مسکویه و ابن جوزا نیز اعتقاد دارند که حلّاج به نهضت قرمطیان وابسته بوده، تا جایی که خطّ رمزی آنها را نیز میدانست.
دکتر علی شریعتی هم، در کتاب روش شناخت اسلام، وی را فردی دیوانه و بیمسؤولیّت میخواند، که با هیچ جامعهیی از جوامع بشری رابطه نداشته است.16
همان طور که پیشتر نیز گفته شد، تلاش لویی ماسینیون، شرقشناس مشهور فرانسوی، باعث شد تا چهرهیی دقیقتر از حلّاج در نظر اهل خِرَد گشوده شود. وی معتقد بود که: «حلّاج یک بدعتگزار در مذهب یا مدّعی سیاسی نیست، بل که قبل از هر چیز، عارفی است دین باور، و مؤمن به حقیقت واقع، که از ثوابها و عِقابهای الهی خبر میدهد.»17
علی بن عثمان جُلّابی هجویری نیز، در کتاب عرفانی کشف المحجوب، مینویسد: «این که مشایخ او را ردّ کرده و از او دوری جُستهاند، نه به معنی طعن در دین و مذهب او است، بل که طعن اندر حال وی است، که ابتدا مُرید سهل بن عبدالله بود، و بیدستوری از نزدیک وی برفت و تعلّق به جنید کرد، وی را قبول نکرد، بدین سبب جمله او را مهجور کردند.»18
ابو العبّاس احمد بن عطاء آدمی آملی، که یکی از معدود مدافعان مشهور حلّاج بود و جان خود را هم بر سر طرفداری از وی از دست داد، میگوید: «این نظر در باب اتّحادِ بلاواسطه، مستقیم، و دگرگونکنندهی ارادهی الهی با اختیار بشری، برای اکثر مردم پذیرفتنی نبود. استعداد و موهبت صدور معجزات در نظر آنان، فقط نوعی قدرت شخصی و خصوصی بود که از جانب خدا به افرادی خاصّ و ممتاز عطا میشود.»19
اساس اعتقاد حلّاج بر پایهی اصل انسان خدایی استوار است. آن چه بر روی زمین باقی و جاوید است، انسان است، و عظمت او. انسان برترین مخلوق است، چرا که خالق، روح خود را در او دمیده، و وی را خلیفهی خویش قرار داده است. هدف آفرینش نیز پرورش انسان کامل است، که این کار از طریق عشق میسّر میشود. انسانِ مؤمنِ عاشق، تنها به محبوبش مینگرد، و بیتابانه به سوی کانون نور حقیقی و جمال ابدی، در حرکت است.
حلّاج دین حقیقی را عشق الهی میداند. جوهر هستی، عشق است، و وصال عاشق به معشوقش، تا یکی شدن و جاودانگی در مظهر عشق. او، به جای اصالت عقل، به دنبال اصالت عشق بود، و معرفت درون را طریق درک قلمروی عشق میدانست. در این حال، عاشق با رنج و بلای بسیار مواجه میشود، و در راهی قرار میگیرد که ایثار و فنا شرط بقای در آن است. بنا به اعتقاد حلّاج، مذهب و اطاعت از احکام دینی را باید در فرع قرار داد، و آنها را با اعمالی مهمّتر جایگزین نمود. برای مثال، او میگفت که حجّ، برای عاشق، میتواند سیر کردن گرسنهیی باشد، و یا خشنود نمودن یک یتیم. حلّاج عشق را جوهر ادیان، و درد و رنج را یگانه همسفر سالک میدانست. او میگفت: «...رکعتان فی العشق، لایصح وضوءهما إلّا بالدّم. در عشق دو رکعت است که وضوی آن درست نیاید الّا به خون....»20
اشعار به جا مانده از حلّاج، حاکی از نوعی سیر و سلوک عارفانه است که از تجلّی صفات آغاز گشته، و با تجلّی ذات ادامه یافته، تا این که در وحدت وجود پایان مییابد. او چنان مست بادهی تجلّی ذات بود که هیچ اسم و رسم و تعیّن و نام و نشانی برای خود نمیخواست. از این رو بود که ندای «أنا الحقّ» برآورد، و خود را فدای معبود ساخت.
اندیشهی وحدت وجود، پس از حلّاج، توسّط عرفای دیگری چون عطّار و مولانا تشریح گردید. امّا واضع این مکتب را باید محیی الدّین عربی دانست. او که، در کتاب فُصوص الحِکَم، انسان را، از جهت وجود، نخست موجود میداند، که بر همه مقدّم است، و در رتبهی ظهور، آخرین مخلوق است و از همه مؤخّر، فلسفهی الهی را با عرفان عملی و نظری در هم آمیخت و نظریّهی وحدت وجود را مدوّن ساخت. از مریدان این مکتب میتوان نامهایی چون عطّار نیشابوری، جلال الدّین بلخی، مجدود بن آدم سنایی، حافظ شیرازی، و بسیاری دیگر از شعراء و عرفاء را نام بُرد. چنان که در منطق الطّیر عطّار آمده که، زمانی که همهی مرغان سرگشته میمانند، یگانه مرغی که به سرمنزل مقصود واصل میشود، به آبگیری میرسد و در آن نقش خود را میبیند.
مولانا جلال الدّین بلخی، در کتاب فیهِ ما فیهِ، به سادگی، چنین در پی توضیح «أنا الحقّ» برمیآید که: «...آخر این أنا الحقّ گفتن، مردم میپندارند که دعوی بزرگی است، أنا العبد گفتن دعوی بزرگ است. أنا الحقّ عظیم تواضع است. زیرا این که میگوید من عبد خدایم، دو هستی اثبات میکند، یکی خود را و یکی خدا را. امّا آن که أنا الحقّ میگوید خود را عدم کرد، به باد داد. میگوید أنا الحقّ، یعنی من نیستم، همه او است، جز خدا را هستی نیست، من به کلّی عدم محضام، و هیچام. تواضع در این بیشتر است....»21
در جایی دیگر از همان کتاب نیز مینویسد: «...منصور را چون دوستی حقّ به نهایت رسید، دشمن خود شد و خود را نیست گردانید. گفت أنا الحقّ، یعنی من فنا گشتم، حقّ ماند و بس. این به غایت تواضع است، و نهایت بندگی است، یعنی او است و بس. دعوی و تکبّر آن باشد که گویی تو خدایی و من بنده، پس هستیِ خود را نیز اثبات کرده باشی، پس دویی لازم آید؛ و این نیز که میگویی هُوَ الحقّ، هم دویی است، زیرا که تا أنا نباشد، هُوَ ممکن نشود. پس حقّ گفت أنا الحقّ، چون غیر او موجودی نبود و منصور فنا شده بود....»22
امّا، معتقدان به وحدت وجود، گواه خود را از قرآن میآورند، آن جا که میفرماید: «...هُوَ الّذی أنشَأکُم مِن نَفسٍ واحِدَهٍ...»23 و میگویند که در کثرت نفوس انسانی وحدتی بنیادی نهفته است. در داستان حضرت موسی نیز، در قرآن، به مفهومی مشابه پرداخته شده، که آن را این گونه تفسیر میکنند: «...چون شجرهی اخضرِ نفس انسانی، فدای آتش حقیقی گشت، که الّذی جَعَلَ لَکُم مِنَ الشّجَرِ الأخضَرِ ناراً24، آن گه آتش بر زبان شجره ندا میکند که: ای بیخبران، من آتشام، نه شجره! نودِیَ مِن شاطِئِ الوادِ الأیمَنِ فِی البُقعَهِ المُبارَکَهِ مِن الشّجَرَهِ أن یا موسی، إنّی أنا اللهُ25....»26
برخی حلّاج را متّهم نمودهاند که وی به حلول معتقد بود، در حالی که این درست به نظر نمیرسد، چرا که وی، خود، از خدا تمنّا میکند تا وجودش را، به لطف، از میان بردارد و به مقام وصال حقیقی برساند. از همین رو است که در کوچه و بازار بانگ برمیآورد و از مردم میخواهد تا «...مرا از دست خدا برهانید...»،27 چون باور دارد که خداوند «...مرا از خود بازستانیده، و به خویشتنم برنمیگرداند؛ و من از سویی، توان مراعات آداب حضور درگاه او را ندارم، و از سویی نیز، از هجرانی که موجب غیبت و محرومیّت من از درگاه او شود، میهراسم. وای بر آن کسی که پس از حضور و وصل، گرفتار غیبت و هجران شود....»28
آن چه صوفیان آن را فنا و نیستی میپندارند، جز استحالهی نفس دانی به عالی نیست، مانند محو شدن انوار شمع یا ستاره در نور بامدادی خورشید. مثال دیگر برای تشریح این مطلب، ارتباط نقطه و خطّ است. تشریح این مثال به خوبی اعتقاد حلّاج را نمایان میسازد. از خود او نقل شده است که: «...نقطه اصل هر خطّ است، و خطّ به تمامی متشکّل از نقطههایی به هم پیوسته است. پس نه خطّ از نقطه بینیاز است، و نه نقطه از خطّ؛ و هر خطّ راست یا کجی از عین نقطه و توالی آن تحرّک مییابد؛ و هر آن چه چشمِ بیننده بدان افتد، نقطهیی است میان دو نقطه، و این خود دلیل بر تجلّی و نمایان شدن حقّ است از هر چیزی که به چشم درآید؛ و ازین روی گفتهام: چیزی ندیدم، مگر آن که خدا را در آن چیز دیدم....»29
این اندیشه، وحدت وجود و اتّصال به مبدأ، در آثار بسیاری از شاعران فارسی نیز آمده است. منطق الطّیرِ عطّار، و سیر العباد إلی المعادِ سنایی، نمونههای کاملی از این دست هستند. برای حُسن ختام بحث، به نمونههای دیگری از این دریای بیکران نگاهی میکنیم:
«...گفتند چرا محبّت را به بلا مقرون کردند؟ گفت تا هر سفلهیی دعوی محبّت نکند...!»38
«...هر که این کتاب، چنان که شرط است، برخوانَد و بنگرد، آگاه گردد که این چه درد بوده است در جانهای ایشان، که چنین کارها و از این شیوه سخنها از دل ایشان به صحرا آمده است....»39
(پینوشت: 1.جلال الدّین بلخی. 2.دکتر جواد نوربخش، حلّاج شهید عشق الهی، ص45. 3.شیخ فرید الدّین عطّار نیشابوری، تذکره الاولیاء، ص335ـ337. 4.عطاءالله تدیّن، حلّاج و راز أنا الحقّ، ص409ـ410. 5.شیخ فرید الدّین عطّار نیشابوری، تذکره الاولیاء، ص331. 6.شیخ فرید الدّین عطّار نیشابوری، تذکره الاولیاء، ص335. 7.شیخ فرید الدّین عطّار نیشابوری، تذکره الاولیاء، ص336. 8.شیخ فرید الدّین عطّار نیشابوری، تذکره الاولیاء، ص333. 9.شیخ فرید الدّین عطّار نیشابوری، تذکره الاولیاء، ص333. 10.جلال الدّین بلخی، مثنوی معنوی. 11.عطاءالله تدیّن، حلّاج و راز أنا الحقّ، ص91. 12.شیخ فرید الدّین عطّار نیشابوری، تذکره الاولیاء، ص94. 13.عطاءالله تدیّن، حلّاج و راز أنا الحقّ، ص425. 14.عطاءالله تدیّن، حلّاج و راز أنا الحقّ، ص264. 15.عطاءالله تدیّن، حلّاج و راز أنا الحقّ، ص303. 16.عطاءالله تدیّن، حلّاج و راز أنا الحقّ، ص145. 17.عطاءالله تدیّن، حلّاج و راز أنا الحقّ، ص244. 18.عطاءالله تدیّن، حلّاج و راز أنا الحقّ، ص265. 19.دکتر جواد نوربخش، حلّاج شهید عشق الهی، ص25. 20.شیخ فرید الدّین عطّار نیشابوری، تذکره الاولیاء، ص336. 21.جلال الدّین بلخی، فیه ما فیه، ص44. 22.جلال الدّین بلخی، فیه ما فیه، ص193. 23.قرآن، سورهی انعام، آیهی98. 24.قرآن، سورهی یس، آیهی80. 25.قرآن، سورهی قصص، آیهی30. 26.عطاءالله تدیّن، حلّاج و راز أنا الحقّ، ص433. 27.دکتر جواد نوربخش، حلّاج شهید عشق الهی، ص113. 28.دکتر جواد نوربخش، حلّاج شهید عشق الهی، ص113. 29.دکتر جواد نوربخش، حلّاج شهید عشق الهی، ص102. 30.عطّار. 31.حافظ. 32.سعدی. 33.ابوسعید ابوالخیر. 34.فروغی بسطامی. 35.امام قلی زند. 36.جلال الدّین بلخی. 37.حافظ. 38.شیخ فرید الدّین عطّار نیشابوری، تذکره الاولیاء، در شرح حال سمنون محبّ، ص287. 39.شیخ فرید الدّین عطّار نیشابوری، تذکره الاولیاء، ص6.)
(کتابهای مطالعهشده: حلّاج و راز أنا الحقّ نوشتهی عطاءالله تدیّن انتشارات طهران چاپ پنجم، حلّاج شهید عشق الهی نوشتهی دکتر جواد نوربخش، منصور حلّاج نوشتهی عبّاس گُلجان، تذکره الاولیاء شیخ فرید الدّین عطّار نیشابوری، تاریخ فلسفهی اسلامی نوشتهی هانری کوربن ترجمهی جواد طباطبایی)
(مآخذ دیگر: قوس زندگی منصور حلّاج نوشتهی لویی ماسینیون ترجمهی دکتر اکبر روان فرهادی، حلّاج نوشتهی هربرت و. میسن ترجمهی دکتر مجد الدّین کیوانی، حلّاج نوشتهی میرفطروس)
حسین بن منصور بیضاوی، مشهور به حلّاج، عارف نامدار و بیپروای قرن سوّم و چهارم هجری است، که در تاریخ عرفان اسلامی، همچون خورشیدی تابناک، میدرخشد. تأثیر گفتار و کردار وی تا حدّی است که خالق منظومهی عرفانیِ منطق الطّیر، شیخ عطّار نیشابوری، وی را عقلِ ثانی و مرشد بزرگ خوانده است، و دیوان شمس نیز سرشار از مفاهیم عمیقی است که حلّاج، بر اساس آنها، شهره گشت.
حلّاج اعتقاد داشت که مذهب عشق الهی تنها دین سالکان راه حقّ است، و هدف عارف را فنا شدن در حقیقت آفرینش میدانست، فنایی که با بقای وی همراه میشود. ندای «أنا الحقّ» او ناشی از همین باور بود، که در کوچه و بازار، آن را با بانگ بلند به گوش همگان میرساند، و جان خویش را هم، بر سر همین اعتقاد، فدا نمود.
در مورد حلّاج نظریّات متناقض بسیاری وجود دارد، که نه همه، ولی بیشتر آنها فاقد ارزش مستند تاریخی بوده، و اغلب، مخلوق اندیشههای سوداییِ مجذوبان به حلّاج است، و یا ناشی از حسادت و کینهی دشمنانش، و مخالفان آرایاش. امّا آن چه که انکارناشدنی است تأثیر جنبش حلّاج بر پایههای تصوّف، فلسفه، و عرفان اسلامیـایرانی است. افرادی مانند فرید الدّین عطّار نیشابوری، جلال الدّین بلخی، عین القضّات همدانی، شهاب الدّین سهروردی، ابوسعید ابوالخیر، خواجه نصیر الدّین طوسی، خواجه عبدالله انصاری، ملّا محسن فیض کاشی، صدر الدّین شیرازی، بهاء الدّین عاملی، میرداماد استرآبادی، احمد غزّالی، مَجدود بن آدم سنایی، و بسیاری از دیگر بزرگان این سرزمین، اندیشههای خود را وامدار آرای انقلابی حلّاج میدانند.
باری، حسین بن منصور، مشهور به حلّاج، به احتمال زیاد، در سال 244 هجری قمری، برابر با 858 میلادی، در تور، نزدیک بیضای فارس چشم به جهان گشود. گفتهاند که نیای او مردی زرتشتی بوده است. در مورد لقب حلّاج نیز 3 گمان وجود دارد، یکی این که پدرش پیشهی حلّاجی داشته، یعنی پنبه را از پنبهدانه جدا میکرده، و خود حسین هم مدّتی این کار را انجام داده است. توجیه دیگر، که برخاسته از روایتهایی در مورد معجزه و کارهای خارقالعادّهی او است، داستانی را تعریف میکند که وی به دانهی پنبه اشاره کرد و پنبهها از آن درآمده، باعث تحیّر حاضران گشت. امّا قول سوّم به نظر منطقیتر میآید، بر این مبنا که، او رموز عرفان را برای خلق بازگو میکرد و از اسرار زندگی و احوال آدمیان پرده برمیداشت، چونان که پنبه را حلّاجی کنند.
به هر ترتیب، حلّاج در نوجوانی از محضر صوفی بزرگ، سهلِ تُستَری، دانش آموخت و همراه وی به بصره رفت. هنوز 20ساله نشده بود که به بغداد رسید، و در آن جا به شاگردی عَمرو بن عثمانِ مکّی پرداخت. گویند که به دست عمرو خرقهی تصوّف پوشید. در این دوران، با دختر یکی از مریدان استاد ازدواج کرد، و همین مطلب مایهی نارضایتی عمرو گردید، چرا که وی با پدر دختر اختلاف داشت. فرزندان او را 2 پسر و 1 دختر شمردهاند.
وی پس از مدّتی، به مکتب یکی از بزرگترین مشایخ زمان، جُنید نهاوندی درآمد، و در مکتب عاشقانهی بایزید بسطامی، و تحت آموزههای جُنید، و ضمن دوستی با ابوبکر شِبِلی و ابن عطاء آدمی، پرورش یافت. در حدود 20 سال پس از آن، به سفر حجّ رفت و یک سالی را در مکّه به ریاضت پرداخت، امّا در بازگشت، اختلاف خود را با جُنید علنی کرد و از او جدا شد. در این زمان بود که ندای «أنا الحقّ» برآورد، و در نتیجه، از جانب بسیاری از بزرگان تصوّف، و نیز فقه و حدیث، متّهم به اِلحاد گردید.
حلّاج، که موفّق به همراهی شیعیان نیز با خود نشده بود، به شوشتر (تُستَر) و اهواز رفت، و سرانجام جامهی تصوّف را هم از تن به در کرد. شعار صوفیان آن زمان این بود که، هنگام راز و نیاز، باید در را به روی خود بسته و سر را به خویشتن فرو بَرَند، امّا حلّاج مخالف این روش بود و اعتقاد داشت که باید با مردمان، در سرتاسر جهان، و با هر مرام و باوری، سخن گفت و خاموش نماند. او رسوم خرقه پوشیدن و چلّه نشستن را نشان عادت و تعلّق میدانست، که این هر دو مانع راه سالک است.
سرانجام، حلّاج جانب شرق را در پیش گرفت و به سمت خراسان و ماوراءالنّهر رفت. نقل است که میگویند در این سفر، با زکریّای رازی، دانشمند و متفکّر بزرگ ایرانی، ملاقات کرده است. او تلاش کرد تا بدون پرداختن به تشریفات مرسوم در نزد مشایخ صوفیّه، مردم را به سلوک معنوی دعوت نماید. همچنین ادّعای وقوف بر اسرار نهانی افراد را نمود، و در نتیجه، در بازگشت، به حلّاج الاسرار ملقّب شد. همچنین ادّعا کرد که، به زودی، قائم موعود از شهر طالقان دیلم، نزدیکی هرات و بلخ و مرو، ظهور خواهد کرد.
حلّاج پس از سفری 5 ساله تا خراسان، و از آن جا به فارس و خوزستان، دوباره به حجّ رفت. این بار شاگردان بسیاری دور او جمع شدند، و وی را صاحب پایگاهی قدرتمند در میان مردم نمودند. حلّاج علاوه بر تفکّرات فلسفی و عرفانی، مبارزهی شدیدی را بر علیه ظلم و بیعدالتی دستگاه حکومت وقت، امپراتوری عبّاسی، در پیش گرفت. هجدهمین خلیفهی عبّاسی، المکتفی بالله، همچون اَسلافش، خلافت را به سلطنت تبدیل نموده بود. عیش و عشرت، او را از رسیدگی به امور مردم بازداشته، و فشار مأموران حکومتی برای گرفتن مالیاتهای بیشتر، و فساد درباریان و رواج رشوهخواری، اوضاع آشفتهیی را به وجود آورده بود. مخالفت حلّاج با دربار، او را مجبور به خروج از شهر نمود.
حلّاج، که سری پرشور داشت و عشق الهی را، فراتر از اختلافهای دینی و مذهبی، تنها راه رسیدن به مفهوم زندگانی میدانست، قصد سفر به هندوستان و تبّت نمود. در این سفر، او توانست علاقه و احترام بسیاری از بزرگان عرفان شرق را به خود جلب کند، پیروان بودایی و مانوی را ملاقات نماید و به مطالعه و بررسی باورهای ایشان بپردازد. بسیاری از حکایتهای منسوب به حلّاج از همین سفر او به شرق دور ناشی میشود، و اعتقاد عوام به این که، وی کرامات عارفانه را با رموز سِحرآمیز جادوگران هندی درآمیخته است. هر چند که در همهی این روایتها، میتوان ردّ پایی از اندیشههای سوداییِ مجذوبان به حلّاج، و یا کینهی حسودان و عنودان، را نیز آشکارا تشخیص داد.
حلّاج امّا، در سوّمین سفر حجّ خویش، حالتی دگرگون داشت. او همه جا فریاد برمیآورد و میگفت خدایا رسوایم ساز تا لعنتم کنند، و از اطرافیانش میخواست تا او را بکشند.
«اُقتُلونی، اُقتُلونی یا ثقات *** إنَّ فی قَتلی حَیاتاً فی حَیات»1
در بازگشت، باور خود در مورد خانهی کعبه و اصل نبوّت را تبلیغ نمود، و باعث بلوایی عجیب در محافل علمی و مذهبی روزگارش شد. تا این که سرانجام، قاضی القضّات بغداد حکم دستگیریاش را صادر کرد و نخستین دادگاه محاکمهی حلّاج در مرکز خلافت عبّاسی تشکیل شد. قاضی این دادگاه، محمّد بن داوود، فقیه، شاعر، و فیلسوفی سنّی مسلک بود، که خود را پیرو مکتب افلاطون میدانست و ادّعای اتّحاد ربّانی و وصال صوفیانهی حلّاج را نمیتوانست بپذیرد. وی اعتقاد داشت که سالکِ مؤمن باید رازدار باشد، امری که از عهدهی عشّاقی همچون مجنون و حلّاج برنیامد.
امّا آن دادگاه به سود حلّاج پایان یافت، چرا که فقیه دیگری، به نام ابن سریج، که شافعی بود، دادگاه را از رسمیّت انداخت. او گفت که درک این شوریدگیِ صوفیانه و حُکم بر چنین حالی، از توان یک دادگاه شرعی، که بر اساس شواهد ظاهری قضاوت میکند، به دور است.
در آن دوران، حکومت عبّاسیان با مشکلات بسیاری دست و پنجه نرم میکرد. از طرفی، فقر و گرسنگیِ مردم و خراجِ ظالمانه و ستمِ شُرطهها و حاجبان و قاضیانِ بیوجدان، و از سوی دیگر، جوانیِ نوزدهمین خلیفهی عبّاسی، المقتدر بالله، که باعث شده بود تا از امور خلافت بازمانده و به عیش و عشرت بپردازد، نارضایتی شدیدی را در میان مردم باعث شده بود. چند سال پیش از این نیز غلامان و بردگان، در شهر بصره، بلوایی به پا کرده بودند که به شورش زیدیه (زنج، زنگیان) مشهور گشت. گروهی دیگر، به نام قرمطیان، نیز در حال ساخت برج و بارویی برای خود بودند و به راهزنی و وضع مقرّرات مالی و اجتماعی میپرداختند. اینان معتقد به امامت محمّد بن اسماعیل بودند، و از دیگر اسماعیلیان، یعنی باطنیان، منشعب شدند. گروهی از قرمطیان به شام رفتند و بخشی دیگر نیز در بحرین به قتل و غارت پرداختند. قرمطیان، کمتر از 30 سال بعد، به مکّه هجوم بردند و به قتل حاجیان و غارت مسجد الحرام و ویران کردن خانهی کعبه دست زدند.
یکی از موارد اتّهام حلّاج، در نخستین محاکمهی وی، به دلیل اعتقادش به کعبهی باطنی بود، که در نظر دیگران مشابه نظر قرمطیان است. او عقیده داشت که کعبه وسیلهیی است برای نزدیک شدن به خدا، که نباید به آن دلبسته شد، بل که باید از آن دل برگرفت و به حضور بانیِ حقیقی آن مشرّف شد. نقل است که در مکّه و خطاب به خانهی کعبه گفت: «ای دیوار، از سر راه محبوبان من دور شو. آن کس که تو را دیدار کند، فقط به گِرد تو طواف کرده است و بس...!»2 همین اقوال باعث شد تا او را نیز همردیف و همعقیده با قرمطیان به شمار آورند، و تا امروز هم، رابطهی تعالیم وی با شورشهای مربوط به قرمطیان را در هالهیی از ابهام قرار دهد.
در بغداد، و در ادامهی نارضایتیهای عمومی از شرایط حکومت، شورشی به پا خواست که بسیاری از یاران نزدیک حلّاج نیز در آن مشارکت داشتند. آنها حتّی توانستند خلیفه را فراری داده و به مدّت یک روز به جای وی بر تخت بنشینند. امّا خلیفه با سربازان بسیار بازگشت و مخالفان را از پای درآورد. این حوادث باعث شد تا دوباره حلّاج را دستگیر کردند، و دوّمین جلسهی محاکمهی مرد خدا برگزار شد. امّا این بار هم دادگاه نتوانست رأی قاطع به گناهکاری وی بدهد، بنا بر این حلّاج را به زندان انداختند تا در فرصتی دیگر محکومش کنند.
بسیاری از معجزات و کرامات نقل شده از حلّاج، در همین دوران زندانی بودن وی بوده است. روایت شده که روزی خلیفه بیمار شد، به طوری که دیگر حکماء از درمان وی بازماندند. مادر خلیفه، که مرید حلّاج بود، او را احضار کرد، و وی نیز موفّق شد تا المقتدر بالله را معالجه کند. هر چند که نمیتوان مستنداتی تاریخی برای این گونه حوادث ذکر کرد، ولی باید یادآور شد که صوفیان، در مورد بزرگان خویش، اصل تحقّق کرامات و اعمال خارقالعادّه را پذیرفتهاند، و آن را به عنوان حقیقتی از حقایق طریقت تلقّی نمودهاند. این موضوع، چه در قدیمیترین کتب صوفیّه، و چه در آثار تازهتر، با شرح حال و زندگی مشایخ ایشان در هم آمیخته و تفکیکناپذیر است.
باری، سال 306 هجری دوران اوج مشکلات اقتصادی بود. وزیری پارسا، به نام علی بن عیسی، تلاش نمود تا به این اوضاع آشفته سر و سامانی بدهد، امّا وزیری دیگر، به نام حامد بن عبّاس، با این اصلاحات مخالف بود. در نهایت، کار به بلوا و شورش عمومی منجر شد، که فقرا و کسبهی بغداد به انبارهای ثروتمندان هجوم بردند و به غارت آنها پرداختند. از سوی دیگر، درهای زندانها هم گشوده شد و زندانیان فرار کردند. برخی روایت کردهاند که آزادی زندانیان کار حلّاج بوده است، که به اشارهیی زنجیرها را پاره کرده، و به اشارهیی دیگر، درها را باز کرده و آنان را خلاص ساخته است!
در این درگیریها بسیاری از همفکران حلّاج، که خواستار اصلاح امور بودند، از بین رفتند. از جمله ابن عطاء آدمی، صوفی بزرگ، که از معدود مدافعان و دوستان حلّاج در همه حال بود، دستگیر شد و در اثر شکنجههای حامد وزیر درگذشت. خشونت و مقابله با مخالفان، بنا به دستور خلیفه، گسترش یافت. دادگاههای تفتیش عقاید، که به مانند زمان مأمون عبّاسی، هر اندیشهی تازهیی را در نطفه خفه مینمود، و یادآور دوران انگیزاسیون در اروپا بود، برگزار گردید. حلّاج و یارانش به کفر متّهم شدند، و هر گونه ارتباطی با ایشان و یا دفاع از اندیشههایشان، به قیمت جان افراد تمام میشد. دستوری هم صادر شده بود تا همهی آثار و کتابهای حلّاج را بسوزانند.
سرانجام، حسادت عنودان و بدگوییهای حامد وزیر، خلیفه را مُجاب کرد تا دستور تشکیل دادگاهی دیگر را بدهد. حامد از تأثیر اجتماعی حلّاج سخت در وحشت بود. اصلاح امور، و عقایدی در زمینهی ادارهی بهتر و مالیاتگیری عادلانهتر باعث شده بود تا رقابت شدیدی در میان وزیران و درباریان ایجاد گردد، که برخی موافق بودند و برخی دیگر مخالف. بعضی از اندیشمندان، این رقابتها و حسادتها را یکی از عوامل اصلی قتل حلّاج میدانند.
سرانجام سوّمین دادگاه حلّاج تشکیل شد، در حالی که برخی از علماء و فقهای بزرگ راضی به شرکت در آن نشدند. اتّهام وی عبارت بود از مکاتبهی پنهانی و ارتباط با خرابکاران قرمطی، ادّعاهایی مبنی بر غیبگویی و الوهیّت و «أنا الحقّ»، و نیز ادّعای کفایت نذر و زیارت دل به جای ادای حجّ.
به نظر میرسد که این اتّهامها بیشتر بهانهیی بود برای خاموش کردن وی، تا به تشریح و ترویج آموزههایش نپردازد. چرا که معجزات روایت شده از او، به معجزات پیامبران شبیهتر مینمود، تا کرامات سادهی اولیاء و پارسایان. از طرف دیگر، ادّعاهایی که در مورد ولایت و نبوّت اظهار میداشت، او را همردیف ملحدین و زندقیان قرار میداد. به هر حال، تهدید و تطمیع حامد و بدگوییهای دشمنان باعث شد تا دادگاه حکم به اعدام حلّاج صادر کند. از آن سو هم، مادر خلیفه و رییس امور دربار، که از دوستان حلّاج بودند، هر چه تلاش کردند تا خلیفه را از امضای حکم اعدام منصرف نمایند، نتوانستند.
در مورد روز و نحوهی اعدام حلّاج نیز اختلافاتی وجود دارد. امّا به هر حال، به نظر میرسد که در سال 309 هجری قمری، برابر با نوروز 301 هجری خورشیدی و 26 مارس 922 میلادی، در شهر بغداد، حکم مجازات عارف بزرگ جهان اسلام، و قطب مکتب وحدت وجود، اجرا گردید. لویی ماسینیون شرقشناس فرانسوی، که بسیاری از اطّلاعات موجود در مورد حلّاج مدیون تلاش وی میباشد، ماجرای محاکمه و مرگ وی را با تصلیب حضرت مسیح مشابه میداند، و او را قدّیس بزرگ جهان عرفان میخواند.
شیخ عطّار، در کتاب تذکره الاولیاء، واقعهی قتل حلّاج را به صورتی تکاندهنده شرح میدهد: «...سیصد چوب بزدند، ...صدهزار آدمی گِرد آمدند، ...به زیر طاقش بردند و به باب الطّاق پای بر نردبان نهاد، ...پس بر سرِ دار شد، ...پس هر کسی سنگی میانداختند، ...پس دستش جدا کردند، ...پس پایهایش ببریدند، ...پس چشمهایش برکندند، قیامتی از خلق برخاست و بعضی میگریستند، بعضی سنگ میانداختند، ...پس گوش و بینی ببریدند و سنگ روانه کردند، ...پس زبانش ببریدند، و نماز شام بود که سرش ببریدند، در میان سر بُریدن تبسّمی کرد و جان بداد، ...و از یکیک اندام او آواز میآمد که أنا الحقّ! روز دیگر گفتند این فتنه بیش از آن خواهد بود که در حال حیات. پس او را بسوختند، از خاکستر او آواز أنا الحقّ میآمد، و در وقت قتل، هر خون که از وی بر زمین میآمد، نقش الله ظاهر میگشت. ...پس روز سوّم خاکستر حسین را به آب دادند، همچنان آواز أنا الحقّ میآمد و آب قوّت میگرفت. خادم خرقهی شیخ به لب دجله برد، آب باز قرار شد و خاکستر خاموش گشت، پس خاکستر را جمع کردند و دفن کردند....»3
پس از این واقعه، بسیاری از مریدانش قتل او را باور نکردند، و حتّی آوازه درافتاد که وی را، پس از مرگ، زنده دیدهاند. میگویند که در بغداد محلّی وجود دارد که از آن به نام مصلبُ الحلّاج یاد میکنند و به زیارت آن میروند.
امّا قتل حلّاج پایان بلواها نبود. چنان که گفته شد، قرمطیان در بصره و کوفه و مکّه به قتل و غارت میپرداختند، و حتّی به تخریب کعبه هم دست زدند. قیامهای بسیار دیگری نیز در نقاط مختلف امپراتوری عبّاسی شکل گرفته بود، که همه خواستار برکناری خلیفه بودند، تا جایی که مخالفت خلیفه با برخی از سردارانش باعث شد تا کودتایی شکل بگیرد، و خلیفه را کشتند و برادر وی، القاهر بالله، را به تخت نشاندند. حامد وزیر نیز، به جرم اختلاص، اموالش مصادره شد و به اعدام محکوم گشت؛ ...و به این ترتیب، سرگذشت بزرگترین عارف جهان اسلام، و شهید راه عشق، حسین حلّاج، نقطهی عطفی شد برای تاریخ عرفان و عشق به خالق.
امیل درمنگهم، شرقشناس و اسلامشناس فرانسوی دربارهی تأثیر و نقش یک قدّیس در جامعه مینویسد: «قدّیس آن کسی است که گناهان و رنج جهان را بر دوش میکشد، مرگِ ناعادلانه از آنِ او است. مرگ، یکی از واسطههایی است که او را به مقصود میرساند. او یار بزرگ و تسلّیبخش ستمدیدگان است. هستی او اهانتی است به ستمکاران، و مرگ او وجود قاتلینش را به لرزه میآورد. حاکم شدنِ عقایدِ او پیروزیِ ایمان و عشق و امید است.»4
شیخ فریدالدّین عطار نیشابوری، که در کتاب تذکره الاولیاء، بخشی را به حلّاج اختصاص داده، او را این گونه معرّفی میکند: «آن قتیل الله فی سبیل الله، آن شیر بیشهی تحقیق، آن شجاع صفدر صدّیق، آن غرقهی دریای موّاج، ...وجد و جهدی عظیم داشت و ریاضتی و کرامتی عجیب، ...و او را تصانیف بسیار است، ...و صحبتی و فصاحتی و بلاغتی داشت، که کس نداشت....»5
حلّاج کتابها و رسالههای بسیاری نوشته، از جمله طاسین الأزل، که معروفترین کتاب او است، و نیز الکبریت الأحمر، علم البقاء و الفناء، تفسیر قُل هُوَ اللهُ أحَد، و...، هم چنین دیوان اشعاری به نام او موجود است. نکتهی جالب که در مورد برخی از بزرگان آن زمان صادق است این که، با وجود آن که حلّاج ایرانی بود، امّا چون در شهرهای خوزستان بزرگ شد و زندگی کرد و تحصیل نمود، زبان فارسی را فراموش کرد، و همهی آثار به جا مانده از وی به زبان عربی است، هر چند که دیوان شعری از او به زبان فارسی وجود دارد، که میگویند ترجمهیی هنرمندانه از اشعارش است.
روایات بسیاری نیز در مورد او، و در کتابهای دیگران، موجود است، از جمله: «...نقل است که درویشی در آن میان از او پرسید که عشق چیست؟ گفت: امروز بینی و فردا و پسفردا. آن روزش بکشتند، و دیگر روز بسوختند، و سوّم روزش به باد بردادند، یعنی عشق این است...!»6
«...پس دستش جدا کردند، خندهیی بزد، گفتند: خنده چیست؟ گفت: دست از آدمی بسته جدا کردن آسان است، مَرد آن است که دست صفات، که کلاه همّت از تارک عرض درمیکشد، قطع کند...!»7
از کرامات وی نیز حکایتها کنند: «...نقل است که گِردِ او عقربی دیدند که میگَردید، قصد کُشتن کردند، گفت: دست از وی بردارید که 12 سال است که ندیم ما است...!»8
«...گفتند: ما را رطب میباید، برخاست و گفت: مرا بیفشانید. بیفشاندند، رطبِ تر از وی میبارید تا سیر بخوردند...!»9
2.
حلّاج را قطب مکتب وحدت وجود میدانند. ما برای شناخت عقاید وی به مطالعهیی گسترده نیاز داریم، که سرتاسر تاریخ عرفان این سرزمین را شامل میشود. از منظومهی اردایویرافنامهی پهلوی، تا قرآن، و از بایزید بسطامی و محیی الدّین عربی، تا عطّار و مولانا، در همه جا نشانههایی آشکار از این اندیشه را یافتهاند، یافتنی که، شاید، «هر کسی از ظنّ خود شد یار من»10!
امّا نکتهی مهمّ این است که این دریافت و استنباط از حقایق آفرینش، ما را به چه نتایجی سوق میدهد؟ آیا میتواند ضامن خوشبختی انسانها باشد؟ آیا در توضیح همهی مسائل و مشکلات پیش رویمان کارآمد است؟ آیا...؟
پاسخ به سؤالاتی از این دست، نیازمند مطالعه و پژوهش بسیار است، و نیز غور و تأمّل در اسرار کاینات. ضمن این که نباید از آیات الهی، که یگانه طریق صحیح برای درک معنای هستی است، غافل شد، و نه آن گونه که برخی افراد آن را ناقص میدانند، و یا محتاج به تفسیرها و تأویلهای پیچیدهیی که خود بنیانگزارش بودهاند. به هر حال، در ادامهی این مقال، توجّه خود را به نوشتهها و گفتههایی جلب میکنیم که در ردّ یا اثبات این اعتقاد نگاشته و گفته شدهاند، و از جانبداری در آن میپرهیزیم. به نظر میرسد که مسیر حرکتمان به درازای سیر عرفان در اسلام و ایران است، هر چند که این، تنها آشنایی با برخی از سادهترین و کلّیترین اصول آن است.
به زعم برخی از اندیشمندان، پیوستن به اهورامزدا و دورشدن از اهریمن، از نخستین نشانهها به باورهایی است که بعدها حلّاج را به شهرت رساند. فلاسفهی یونانی و نیز بودایی هم در این باره حرفهایی برای گفتن داشتهاند. امّا ما برای سادهتر شدن کار، از قرن سوّم هجری شروع میکنیم، جایی که بایزید بسطامی، یکی از بزرگترین عرفای همهی تاریخ، میزیست. او آثاری از خود به جای نگذاشته، امّا شرح احوالش بسیاری از کتابهای تاریخی و عرفانی را انباشته است. شیخ عطّار، در تذکره الاولیاء، بیشترین و طولانیترین باب را به او اختصاص داده، و وی را اکبر مشایخ، اعظم اولیاء، حجّت خدای، و خلیفهی به حقّ خوانده است.
بایزید معتقد بود که مرگ، فنا و نیستی نیست. جوهر جان انسان باقی است و با مرگش محو نمیشود. او نیز همانند حلّاج، عباراتی را بر زبان میآورد که برتر از سطح ادراک زمانهی خود بود. از جمله: «لَیسَ فی جُبَّتی إلّا الله»11، در پیشانی من به جز خدا نیست، و «سبحانی، ما أعظم شأنی»12، که در مفهوم، شباهت بسیاری به «أنا الحقّ» حلّاج دارد.
بسیاری از گفتهها و داستانهای حلّاج را صوفی شیرازی، روزبهان بقلی، که پیرو مکتب سهروردی بود، گِردآوری نمود، و با تلاش لویی ماسینیون، شرقشناس فرانسوی در دسترس ما قرار گرفت. روزبهان بقلی کتابی دارد به نام شرح شطحیات، که در آن، فهرستی از عبارات و جملاتی را که صوفیان و عارفان بزرگ در هنگام وجد گفتهاند، مانند «أنا الحقّ» حلّاج، جمعآوری نموده و تشریح کرده است. واژهی شطح را میتوان نوعی چرت و پرت عارفانه، که مفهومی عمیق و سنگین دارد، و در توان درک افراد عادّی نیست، معنا کرد! بایزید بسطامی و حلّاج معروفترین شطحگویان هستند. معتقدان به تصوّف عقیده دارند که هدفهای عالی صوفیان در سیر و سلوک، ایمان استوار، و نیل به مقام عالی یقین و شهود است. آن لحظات باشکوه، وقتی که به سالک مؤمن دست دهد، چون حلّاج، «أنا الحقّ» میگوید و چون بایزید، طنین «سبحانی ما أعظم شأنی» به گوش جهانیان میرساند.
پس از بایزید و حلّاج، عارفان دیگری همچون ابن عطاء آدمی و ابن خفیف شیرازی این باور را ترویج نمودند، تا آن که محیی الدّین عربی، در قرن 7 هجری، به تفسیر و تبیین مکتب وحدت وجود پرداخت. عین القضّات همدانی، محیی الدّین عبدالقادر گیلانی، ابوسعید ابوالخیر، شاه نعمتالله ولی، خواجه عبدالله انصاری، خواجه نصیر الدّین طوسی، و بزرگانی چون حکیم سنایی، شیخ عطّار نیشابوری، حافظ شیرازی، و مولانا جلال الدّین بلخی، خود را پیرو آن دانسته و آثارشان را به تشریح آن آراستهاند.
تأثیر این اندیشه بر شهاب الدّین سهروردی، شیخ اشراق، و نیز بهاء الدّین عاملی، میرداماد استرآبادی، صدر الدّین شیرازی، در ایران، و بسیاری از صوفیان هندی مانند میرزا عبدالقادر بیدل، حسین بایقرا آخرین سلطان تیموری در هرات، و سلطان حسین شاه بنگال، انکارناشدنی است. سرمد کاشانی، شاعر معروف، نیز در راه ارشاد طریقهی حلّاجیّه به قتل رسید. همچنین نسیمی شیرازی، که خود را حلّاج ثانی میدانست. همهی صوفیان، از هند و بنگال گرفته، تا افغانستان و ایران زمین، و آسیای میانه و ترکیه، تا آفریقا، ارادت خویش را به باورهای حلّاج، انسان خدایی و عشق الهی، بیان نمودهاند.
بگذارید نگاهی نیز به مخالفان او بیندازیم. توجّه به این جمله نیز خالی از لطف نخواهد بود که ابوالقاسم قشیری، عارف مشهور و موافق با حلّاج، در مورد قبول اندیشهی وی از سوی متفکّران، مینویسد: «اگر مقبول بُوَد، مردود خلق نگردد، و اگر مردود بُوَد، به قبول خلق مقبول نشود.»13
امّا مخالفان حلّاج به اندازهی موافقانش معروف نیستند. حامد بن عبّاس، وزیر خلیفهی عبّاسی، که در مورد مالیات و فساد مأموران حکومتی، و همچنین عناد با حلّاج، نام خوبی از خود به یادگار نگذاشت، لجبازترین دشمنان او بود. ابن داوود اصفهانی، قاضی دادگاه بغداد هم، که خود فیلسوف بود و مکتب افلاطون را ترویج مینمود، معتقد بود که با افشای اسرار الهی از سوی حلّاج، و تأکید بر روی عشق، احکام اسلامی به مخاطره افتاده است. ابوریحان بیرونی، دانشمند بزرگ ایرانی هم، اعتقاد و طرز عمل حلّاج را نپسندید.
سرانجام، محمّد بن اسحاق، مشهور به ابن النّدیم، صاحب کتاب الفهرست، مینویسد: «...حلّاج در ابتدا اظهار تشیّع میکرد، و بعد دعوی نیابت امامت نمود، و پایان کارش به گفتن أنا الحقّ انجامید....»14 وی حسین حلّاج را کافر میداند، و ذکر میکند که: «...حلّاج، ...در واژگون کردن حکومتها از ارتکاب هیچ فعل ناشایست و مذمومی خودداری نمیکرد....»15
مخالفان و دشمنان حلّاج تلاش نمودند تا عقاید او را مشابه زنادقه و قرمطیان، و یا مادّهگرایان هندی معرّفی کنند، و یا آن که پیرو مانی یا مزدک. ابن مسکویه و ابن جوزا نیز اعتقاد دارند که حلّاج به نهضت قرمطیان وابسته بوده، تا جایی که خطّ رمزی آنها را نیز میدانست.
دکتر علی شریعتی هم، در کتاب روش شناخت اسلام، وی را فردی دیوانه و بیمسؤولیّت میخواند، که با هیچ جامعهیی از جوامع بشری رابطه نداشته است.16
همان طور که پیشتر نیز گفته شد، تلاش لویی ماسینیون، شرقشناس مشهور فرانسوی، باعث شد تا چهرهیی دقیقتر از حلّاج در نظر اهل خِرَد گشوده شود. وی معتقد بود که: «حلّاج یک بدعتگزار در مذهب یا مدّعی سیاسی نیست، بل که قبل از هر چیز، عارفی است دین باور، و مؤمن به حقیقت واقع، که از ثوابها و عِقابهای الهی خبر میدهد.»17
علی بن عثمان جُلّابی هجویری نیز، در کتاب عرفانی کشف المحجوب، مینویسد: «این که مشایخ او را ردّ کرده و از او دوری جُستهاند، نه به معنی طعن در دین و مذهب او است، بل که طعن اندر حال وی است، که ابتدا مُرید سهل بن عبدالله بود، و بیدستوری از نزدیک وی برفت و تعلّق به جنید کرد، وی را قبول نکرد، بدین سبب جمله او را مهجور کردند.»18
ابو العبّاس احمد بن عطاء آدمی آملی، که یکی از معدود مدافعان مشهور حلّاج بود و جان خود را هم بر سر طرفداری از وی از دست داد، میگوید: «این نظر در باب اتّحادِ بلاواسطه، مستقیم، و دگرگونکنندهی ارادهی الهی با اختیار بشری، برای اکثر مردم پذیرفتنی نبود. استعداد و موهبت صدور معجزات در نظر آنان، فقط نوعی قدرت شخصی و خصوصی بود که از جانب خدا به افرادی خاصّ و ممتاز عطا میشود.»19
اساس اعتقاد حلّاج بر پایهی اصل انسان خدایی استوار است. آن چه بر روی زمین باقی و جاوید است، انسان است، و عظمت او. انسان برترین مخلوق است، چرا که خالق، روح خود را در او دمیده، و وی را خلیفهی خویش قرار داده است. هدف آفرینش نیز پرورش انسان کامل است، که این کار از طریق عشق میسّر میشود. انسانِ مؤمنِ عاشق، تنها به محبوبش مینگرد، و بیتابانه به سوی کانون نور حقیقی و جمال ابدی، در حرکت است.
حلّاج دین حقیقی را عشق الهی میداند. جوهر هستی، عشق است، و وصال عاشق به معشوقش، تا یکی شدن و جاودانگی در مظهر عشق. او، به جای اصالت عقل، به دنبال اصالت عشق بود، و معرفت درون را طریق درک قلمروی عشق میدانست. در این حال، عاشق با رنج و بلای بسیار مواجه میشود، و در راهی قرار میگیرد که ایثار و فنا شرط بقای در آن است. بنا به اعتقاد حلّاج، مذهب و اطاعت از احکام دینی را باید در فرع قرار داد، و آنها را با اعمالی مهمّتر جایگزین نمود. برای مثال، او میگفت که حجّ، برای عاشق، میتواند سیر کردن گرسنهیی باشد، و یا خشنود نمودن یک یتیم. حلّاج عشق را جوهر ادیان، و درد و رنج را یگانه همسفر سالک میدانست. او میگفت: «...رکعتان فی العشق، لایصح وضوءهما إلّا بالدّم. در عشق دو رکعت است که وضوی آن درست نیاید الّا به خون....»20
اشعار به جا مانده از حلّاج، حاکی از نوعی سیر و سلوک عارفانه است که از تجلّی صفات آغاز گشته، و با تجلّی ذات ادامه یافته، تا این که در وحدت وجود پایان مییابد. او چنان مست بادهی تجلّی ذات بود که هیچ اسم و رسم و تعیّن و نام و نشانی برای خود نمیخواست. از این رو بود که ندای «أنا الحقّ» برآورد، و خود را فدای معبود ساخت.
اندیشهی وحدت وجود، پس از حلّاج، توسّط عرفای دیگری چون عطّار و مولانا تشریح گردید. امّا واضع این مکتب را باید محیی الدّین عربی دانست. او که، در کتاب فُصوص الحِکَم، انسان را، از جهت وجود، نخست موجود میداند، که بر همه مقدّم است، و در رتبهی ظهور، آخرین مخلوق است و از همه مؤخّر، فلسفهی الهی را با عرفان عملی و نظری در هم آمیخت و نظریّهی وحدت وجود را مدوّن ساخت. از مریدان این مکتب میتوان نامهایی چون عطّار نیشابوری، جلال الدّین بلخی، مجدود بن آدم سنایی، حافظ شیرازی، و بسیاری دیگر از شعراء و عرفاء را نام بُرد. چنان که در منطق الطّیر عطّار آمده که، زمانی که همهی مرغان سرگشته میمانند، یگانه مرغی که به سرمنزل مقصود واصل میشود، به آبگیری میرسد و در آن نقش خود را میبیند.
مولانا جلال الدّین بلخی، در کتاب فیهِ ما فیهِ، به سادگی، چنین در پی توضیح «أنا الحقّ» برمیآید که: «...آخر این أنا الحقّ گفتن، مردم میپندارند که دعوی بزرگی است، أنا العبد گفتن دعوی بزرگ است. أنا الحقّ عظیم تواضع است. زیرا این که میگوید من عبد خدایم، دو هستی اثبات میکند، یکی خود را و یکی خدا را. امّا آن که أنا الحقّ میگوید خود را عدم کرد، به باد داد. میگوید أنا الحقّ، یعنی من نیستم، همه او است، جز خدا را هستی نیست، من به کلّی عدم محضام، و هیچام. تواضع در این بیشتر است....»21
در جایی دیگر از همان کتاب نیز مینویسد: «...منصور را چون دوستی حقّ به نهایت رسید، دشمن خود شد و خود را نیست گردانید. گفت أنا الحقّ، یعنی من فنا گشتم، حقّ ماند و بس. این به غایت تواضع است، و نهایت بندگی است، یعنی او است و بس. دعوی و تکبّر آن باشد که گویی تو خدایی و من بنده، پس هستیِ خود را نیز اثبات کرده باشی، پس دویی لازم آید؛ و این نیز که میگویی هُوَ الحقّ، هم دویی است، زیرا که تا أنا نباشد، هُوَ ممکن نشود. پس حقّ گفت أنا الحقّ، چون غیر او موجودی نبود و منصور فنا شده بود....»22
امّا، معتقدان به وحدت وجود، گواه خود را از قرآن میآورند، آن جا که میفرماید: «...هُوَ الّذی أنشَأکُم مِن نَفسٍ واحِدَهٍ...»23 و میگویند که در کثرت نفوس انسانی وحدتی بنیادی نهفته است. در داستان حضرت موسی نیز، در قرآن، به مفهومی مشابه پرداخته شده، که آن را این گونه تفسیر میکنند: «...چون شجرهی اخضرِ نفس انسانی، فدای آتش حقیقی گشت، که الّذی جَعَلَ لَکُم مِنَ الشّجَرِ الأخضَرِ ناراً24، آن گه آتش بر زبان شجره ندا میکند که: ای بیخبران، من آتشام، نه شجره! نودِیَ مِن شاطِئِ الوادِ الأیمَنِ فِی البُقعَهِ المُبارَکَهِ مِن الشّجَرَهِ أن یا موسی، إنّی أنا اللهُ25....»26
برخی حلّاج را متّهم نمودهاند که وی به حلول معتقد بود، در حالی که این درست به نظر نمیرسد، چرا که وی، خود، از خدا تمنّا میکند تا وجودش را، به لطف، از میان بردارد و به مقام وصال حقیقی برساند. از همین رو است که در کوچه و بازار بانگ برمیآورد و از مردم میخواهد تا «...مرا از دست خدا برهانید...»،27 چون باور دارد که خداوند «...مرا از خود بازستانیده، و به خویشتنم برنمیگرداند؛ و من از سویی، توان مراعات آداب حضور درگاه او را ندارم، و از سویی نیز، از هجرانی که موجب غیبت و محرومیّت من از درگاه او شود، میهراسم. وای بر آن کسی که پس از حضور و وصل، گرفتار غیبت و هجران شود....»28
آن چه صوفیان آن را فنا و نیستی میپندارند، جز استحالهی نفس دانی به عالی نیست، مانند محو شدن انوار شمع یا ستاره در نور بامدادی خورشید. مثال دیگر برای تشریح این مطلب، ارتباط نقطه و خطّ است. تشریح این مثال به خوبی اعتقاد حلّاج را نمایان میسازد. از خود او نقل شده است که: «...نقطه اصل هر خطّ است، و خطّ به تمامی متشکّل از نقطههایی به هم پیوسته است. پس نه خطّ از نقطه بینیاز است، و نه نقطه از خطّ؛ و هر خطّ راست یا کجی از عین نقطه و توالی آن تحرّک مییابد؛ و هر آن چه چشمِ بیننده بدان افتد، نقطهیی است میان دو نقطه، و این خود دلیل بر تجلّی و نمایان شدن حقّ است از هر چیزی که به چشم درآید؛ و ازین روی گفتهام: چیزی ندیدم، مگر آن که خدا را در آن چیز دیدم....»29
این اندیشه، وحدت وجود و اتّصال به مبدأ، در آثار بسیاری از شاعران فارسی نیز آمده است. منطق الطّیرِ عطّار، و سیر العباد إلی المعادِ سنایی، نمونههای کاملی از این دست هستند. برای حُسن ختام بحث، به نمونههای دیگری از این دریای بیکران نگاهی میکنیم:
«عرش و عالَم جُز طلسمی بیش نیست *** اوست، پس این جمله اسمی بیش نیست
گر ببینی این، خِرَد را گم کنی *** جمله او بینی و خود را گم کنی»30
«در خـرابات مغان نور خـدا میبینم *** این عجب بین که چه نوری را کجا میبینم»31
«رسد آدمی به جایی که به جز خدا نبیند *** بنگر که تا چه حدّ است مکان آدمیّت»32
«چون نیست شدی، هست ببودی صنما *** چون خاک شدی، پاک شدی لاجِرَما»33
«مردان خدا پردهی پندار دریدند *** یعنی همه جا غیر خدا هیچ ندیدند»34
«هر آن وجود که از خویشتن جدایی کرد *** مسلّم است اگر دعوی خدایی کرد»35
«متّحد بودیم و صافی، همچو آب *** یک گُهَر بودیم، همچون آفتاب
چون به صورت آمد آن نور سره *** شد عدد چون سایههای کنگره»36
«گفت آن یار کزو گشت سرِ دار بلند *** جرمش این بود که اسرار هویدا میکرد»37
گر ببینی این، خِرَد را گم کنی *** جمله او بینی و خود را گم کنی»30
«در خـرابات مغان نور خـدا میبینم *** این عجب بین که چه نوری را کجا میبینم»31
«رسد آدمی به جایی که به جز خدا نبیند *** بنگر که تا چه حدّ است مکان آدمیّت»32
«چون نیست شدی، هست ببودی صنما *** چون خاک شدی، پاک شدی لاجِرَما»33
«مردان خدا پردهی پندار دریدند *** یعنی همه جا غیر خدا هیچ ندیدند»34
«هر آن وجود که از خویشتن جدایی کرد *** مسلّم است اگر دعوی خدایی کرد»35
«متّحد بودیم و صافی، همچو آب *** یک گُهَر بودیم، همچون آفتاب
چون به صورت آمد آن نور سره *** شد عدد چون سایههای کنگره»36
«گفت آن یار کزو گشت سرِ دار بلند *** جرمش این بود که اسرار هویدا میکرد»37
«...گفتند چرا محبّت را به بلا مقرون کردند؟ گفت تا هر سفلهیی دعوی محبّت نکند...!»38
«...هر که این کتاب، چنان که شرط است، برخوانَد و بنگرد، آگاه گردد که این چه درد بوده است در جانهای ایشان، که چنین کارها و از این شیوه سخنها از دل ایشان به صحرا آمده است....»39
(پینوشت: 1.جلال الدّین بلخی. 2.دکتر جواد نوربخش، حلّاج شهید عشق الهی، ص45. 3.شیخ فرید الدّین عطّار نیشابوری، تذکره الاولیاء، ص335ـ337. 4.عطاءالله تدیّن، حلّاج و راز أنا الحقّ، ص409ـ410. 5.شیخ فرید الدّین عطّار نیشابوری، تذکره الاولیاء، ص331. 6.شیخ فرید الدّین عطّار نیشابوری، تذکره الاولیاء، ص335. 7.شیخ فرید الدّین عطّار نیشابوری، تذکره الاولیاء، ص336. 8.شیخ فرید الدّین عطّار نیشابوری، تذکره الاولیاء، ص333. 9.شیخ فرید الدّین عطّار نیشابوری، تذکره الاولیاء، ص333. 10.جلال الدّین بلخی، مثنوی معنوی. 11.عطاءالله تدیّن، حلّاج و راز أنا الحقّ، ص91. 12.شیخ فرید الدّین عطّار نیشابوری، تذکره الاولیاء، ص94. 13.عطاءالله تدیّن، حلّاج و راز أنا الحقّ، ص425. 14.عطاءالله تدیّن، حلّاج و راز أنا الحقّ، ص264. 15.عطاءالله تدیّن، حلّاج و راز أنا الحقّ، ص303. 16.عطاءالله تدیّن، حلّاج و راز أنا الحقّ، ص145. 17.عطاءالله تدیّن، حلّاج و راز أنا الحقّ، ص244. 18.عطاءالله تدیّن، حلّاج و راز أنا الحقّ، ص265. 19.دکتر جواد نوربخش، حلّاج شهید عشق الهی، ص25. 20.شیخ فرید الدّین عطّار نیشابوری، تذکره الاولیاء، ص336. 21.جلال الدّین بلخی، فیه ما فیه، ص44. 22.جلال الدّین بلخی، فیه ما فیه، ص193. 23.قرآن، سورهی انعام، آیهی98. 24.قرآن، سورهی یس، آیهی80. 25.قرآن، سورهی قصص، آیهی30. 26.عطاءالله تدیّن، حلّاج و راز أنا الحقّ، ص433. 27.دکتر جواد نوربخش، حلّاج شهید عشق الهی، ص113. 28.دکتر جواد نوربخش، حلّاج شهید عشق الهی، ص113. 29.دکتر جواد نوربخش، حلّاج شهید عشق الهی، ص102. 30.عطّار. 31.حافظ. 32.سعدی. 33.ابوسعید ابوالخیر. 34.فروغی بسطامی. 35.امام قلی زند. 36.جلال الدّین بلخی. 37.حافظ. 38.شیخ فرید الدّین عطّار نیشابوری، تذکره الاولیاء، در شرح حال سمنون محبّ، ص287. 39.شیخ فرید الدّین عطّار نیشابوری، تذکره الاولیاء، ص6.)(کتابهای مطالعهشده: حلّاج و راز أنا الحقّ نوشتهی عطاءالله تدیّن انتشارات طهران چاپ پنجم، حلّاج شهید عشق الهی نوشتهی دکتر جواد نوربخش، منصور حلّاج نوشتهی عبّاس گُلجان، تذکره الاولیاء شیخ فرید الدّین عطّار نیشابوری، تاریخ فلسفهی اسلامی نوشتهی هانری کوربن ترجمهی جواد طباطبایی)
(مآخذ دیگر: قوس زندگی منصور حلّاج نوشتهی لویی ماسینیون ترجمهی دکتر اکبر روان فرهادی، حلّاج نوشتهی هربرت و. میسن ترجمهی دکتر مجد الدّین کیوانی، حلّاج نوشتهی میرفطروس)
